Kora! Mas afinal, o que é kora?




Pro. Me. Cídio Lopes de  Almeida
Introdução
Não é possível, sem prejuízo, definir Kora assim, “a queima roupa”. Apesar da necessidade que temos de lidar com o “que é”, kora nos escapa a essa pressão e somos obrigados a considerar a possibilidade de pensar em algo que vá além da prática ordinária de “nomear” a tudo e todos com a qual lidamos com a realidade.  Se a definição é boa para muitas coisas e temos o hábito de classificar, para o termo Khora é melhor não querer apreendê-lo já de imediato. O caráter plurívoco inerente ao termo, longe de querer pregar uma peça, contribui para podermos pensar a complexidade do real. Ademais, é proposital o caráter ‘escorregadio’ do termo, pois erigir espaço de cuidado de si em épocas do capitalismo de consumo requer reflexão complexa para não se sucumbir às contradições postas por esse modelo que reduz as demais dimensões humanas à lógica do mercado de consumo.
O presente texto procura verificar na literatura filosófica em que medida o termo que nomeia a Clínica de Psicologia Social, denominado de Instituto Kora,  contribui para fomentar as reflexões dos profissionais que atuam nela. Soma-se a essa proposta dissertativa a indicação ou demarcação de caminhos reflexivos a serem percorridos no futuro, apenas indicando as paisagens que se delineiam no nosso horizonte de pesquisa.

1. Kora, Chora, Khôra...
A palavra Kora[1] (cwra ) no âmbito da Filosofia se inscreve pela primeira vez no livro Timeu de Platão.  O livro não se dedica unicamente ao nosso termo que é apenas parte de uma arquitetura maior. Os conteúdos tratados na obra, segundo José Trindade Santos, podem ser classificados em “uma Cosmologia, uma Ontologia, uma Física, uma Antropologia, uma Biologia e uma Teologia.”[2] Decerto não é nosso projeto analisar a obra no seu conjunto, mas apenas e tão somente verificar nela o termo khôra e em que medida os conceitos filosóficos  relacionam-se com o Instituto Kora enquanto Clínica de Psicologia Social.
Outro registro textual do termo khôra aparece na obra homônima de Jacques Derrida. Seu objetivo é pensar o termo em questão no contexto da Teoria da Desconstrução.[3] Ainda nos registros do aparecimento do termo na literatura, que iremos abordar conceitualmente mais a frente, podemos inscrever as reflexões de Gille Deleuze e Felix Guatari como pertinentes a palavra khôra. Esses autores não se dedicaram especificamente o termo, caso de Derrida, porém tratam do assunto atinente a khôra utilizando-se de outros termos, mas a temática é a mesma de Derrida.
Passemos, então, a questão propriamente. Afinal o que é Kora? O que mais essa palavra de sonoridade parecida com ‘coração’ quer dizer? Finalmente a questão mais relevante.  O que a palavra e o termo kora podem subsidiar em termos teóricos o fazer do Instituto que escolheu para si este nome?
A grafia da palavra ainda requer nossa atenção, para depois dizer dela propriamente. Como a letra χ (Khi/ ou Chi) grega não tem a sua correlata nas línguas latinas, encontra-se a grafia de dois modos. Alguns tradutores e historiadores de filosofia utilizam “Ch”[4] para redigir o som khi, desse modo temos Chôra (não ‘xora’). A tradutora da obra de Derrida, Nícia Adan Bonatti, optou por manter khôra como no francês khôra. Mesma opção do grupo de pesquisas Khôra: Laboratório de Filosofias da Alteridade[5].
Khôra, portanto, aparece na obra de Platão no contexto da discussão “Mundo das Idéias(ou Formas) e Mundo Sensível.  Dois mundos opostos em natureza, pois o primeiro é imutável e o segundo está em constante mudança. Khôra não pertence, nessa economia platônica, a nenhum dos dois e constituiria um terceiro tipo de realidade ou gênero de realidade. Posição que por si dificulta falar de khôra, pois estaríamos utilizando a linguagem de um mundo, o formal e racional, para discorrer sobre outro mundo ou gênero de realidade. Fazer que se apresenta limitado na medida em que não se pode dizer de algo que excede a razão utilizando-se de razão. O próprio ato de dizer por si é uma atividade da razão.
Sem mais, Khôra aparece no texto de Platão da seguinte “forma”[6]:

“[...] temos de concordar que há um género (sic) que tem esta forma, que é imutável e imperecível, que nem recebe em si mesma outra coisa vinda de outro, nem ela própria vai para outro, que não é visível nem de qualquer outra maneira sensoriável (sic), e que foi atribuído ao pensamento investigar. Há um segundo género(sic) que é semelhante ao primeiro e tem o mesmo nome que ele, que é sensoriável, gerado e está sempre em movimento, que se gera em certo lugar e de novo perece nele, e que é captado pela opinião, juntamente com a sensação. E há ainda um terceiro género que é sempre, o do espaço, que não acolhe a destruição e fornece o lugar a todas as coisas que têm geração; este é captável por meio de um certo raciocínio bastardo, não acompanhado de sensação e dificilmente credível; para ele olhamos como num sonho, afirmando que é de certa maneira necessário que todo o ser esteja em certo lugar e ocupe um certo espaço, e que aquilo que não está na terra nem no céu nada é. (Timeu 52ª a-b)

Observamos que Platão coloca o termo khôra ao lado dos dois primeiros gêneros, isto é, um ‘imutável e imperecível’ outro ‘mutável e perecível’. O ‘terceiro gênero que é sempre’ é exatamente khôra (lugar; espaço). Na economia de Platão khôra permite que as coisas sejam. Nos termos de Leon Robin khôra “é o sujeito do devir” e por essa natureza de difícil acesso á razão. Como se trata de um terceiro gênero, isto é, não pertence ao Mundo das Idéias muito menos ao Mundo Sensível, sua presença é notada muito mais enquanto necessidade lógica do que por outras vias. Inscrito fora do logos, mas sem ser mitológico,  o termo dificilmente se deixa ser dito pelo logos, pela razão discursiva. Aspecto que leva o próprio Platão a dizer que acessamos tal  “realidade” como em um sonho ou um raciocínio bastardo, pois mesmo que, no sonho, fixemos uma imagem ela [...] “se move rapidamente como um fantasma de uma outra coisa[...][7]”.
A sensação de que há uma dificuldade de conceituar o termo khôra evoca as questões levantadas por Derrida sobre mito e logos ou que sentido esse terceiro gênero pode ser pensado fora do “isso ou aquilo”,  já que ele parece ser “isso e aquilo”. A pressa em conceituar ou discorrer conceitualmente sobre o termo pode não ser o melhor método. Para quem acompanha nossa reflexão é preciso ter aquela paciência e leitura lenta que Nietzsche exige dos leitores de sua obra, pois temos por hábito projetar sobre novidades nossos velhos hábitos conceituais.
 Todo nosso corolário de introdução parece ainda pouco quando nos vemos obrigado a dizer algo sobre kora, assim, sem rodeios. Dizer que é lugar ou espaço não esgota a questão. Mesmo lançado mãos do próprio texto de Platão parece que há algo a ser explicado. Evocando os pensamentos de Nietzsche sobre Dionísio e Apolo, precisamente na sua obra O Nascimento da Tragédia, pode-se dizer, através de metáfora, que Dionísio força Apolo a traduzir suas questões em modelos racionais.  Dito de outro modo, Dionísio, como aquilo que não é conceitual e racional, forçando Apolo, como representante de tudo que é racional, a dizer em termos racionais as proposições não-racionais de Dionísio. 
Dizer que kora é um lugar ou  espaço não esgota a questão, pois lugar é carente de um espaço. Falar de espaço, podemos também fazer coro às indagações de Aristóteles de que os “corpos têm espaço” ou “é constitutivo dos corpos a espacialidade”. SANTOS prefere utilizar “região, para evitar a sua confusão com a noção de espaço tridimensional”[8]. Por fim, antes de darmos outra guinada em torno do termo khôra, Epicuro pensa essa “região” como “espaço atravessado por corpos em movimentos. Graças a essa realidade intangível e invisível, os corpos possuem um lugar e podem mover-se.”[9]
Kora enquanto Clínica de Psicologia Social estabelece profícuas relações com a percepção de Epicuro no que toca a idéia de espaço que permite outros corpos se movimentarem. O movimento nesse contexto é condição para existir.  O Instituto Kora enquanto lugar que permite os “copos se moverem” constitui uma metáfora que gera implicação direta no modo como se coloca em prática o cuidado de si. O Instituo precisa permitir as pessoas serem sem impor a elas um ‘modelo’ a ser seguido.  
 O próprio texto de Platão, para retomar outro modo de falar sobre khôra, assim discorre:
“que o ser, o espaço limitado e o vir a ser – três coisas distintas – existem antes do céu viesse a ser; e que a nutriz do vir a ser, liquefeita, inflamada e recebendo inclusive as formas da terra e do ar e experimentando todos os demais estados passivos que as acompanham, mostra toda variedade de aparência; entretanto, em virtude de estar repleta de potências que não são nem similares nem uniformente equilibradas, em parte alguma de si ela se acha  equilibrada, sendo ela mesma abalada por essas formas, ao passo que, por seu turno, as abala à medida que é movida.” (Timeu. 52 d-e)

            Enquanto ‘nutriz’ do vir-a-ser o Instituto Kora terá que assumir o difícil papel de permitir que os corpos movimentem-se no seu ‘espaço’ sem provocar interferência neles e, ao mesmo tempo, propiciar as condições para que eles possam ser.  O texto, portanto, através de metáforas, nos apresenta khôra como “sujeito do devir”, corroborando a idéia, já citada, de ROBIN. O que implica no caráter amorfo ou que contém todas as formas é poder permitir as formas em particular de existirem. Outro desafio é acolher os “tormentos” sem ser abalados por eles ou se mover junto deles atuando e contribuindo para que as individualidades possam ser. Tarefa que nos parece complexa de ser pensada e, sobretudo, vivenciada enquanto Instituto imerso na lógica da sociedade. 
            A transposição discursiva que estamos pretendendo fazer encontra guarida em Derrida. Para ela pensar khôra como um terceiro gênero constitui um exercício não só ontológico, mas será proveitoso pensar khôra como um gênero discursivo. Ao fazer a pergunta da possibilidade mesmo de outro gênero de discurso no Timeu, ele transpõe uma discussão de ordem cosmológica para a ordem da linguagem. Kora, afinal, é o lugar de cuidado de si que atua na esfera da linguagem ou mesmo nos mecanismos de um  indivíduo produtor de linguagem.    
Interessa pensar o Instituto Kora como espaço  que se dispõe a ofertar cuidado discursivo, através da atuação profissional de psicólogos, com terapia de grupo, e Filósofos, com palestras e cursos de Filosofia. Nesse contexto de relações humanas, é preciso verificar se há na prática o exercício de permitir ser por si, transpondo assim a metáfora de kora enquanto sujeito do devir. Em termos cosmológicos, se acompanharmos as reflexões de Platão, parece que a interferência de Khôra na criação do Mundo Sensível é muito discreta, chegando mesmo a ser imperceptível pela razão e no Mundo Sensível.  Cabe apenas ao “pai” total “geração” do “filho”. Situação que coloca o filho em dependência do pai e não da mãe(Khôra).  Essa tarefa no âmbito institucional parece ser insolúvel.
Essa dificuldade se revela não só por questões epistemológicas, mas, sobretudo, por questões históricas. Na tradição da Igreja Católica ou mesmo na tradição cristã, a idéia de “moldar” o crente nos parece ser natural.  Influências platônicas parecem ser visíveis na qual Deus assume o lugar de pai(Mundo das Formas), a Igreja de mãe (khôra) e o crente de filho (Mundo Sensível). Nessa “família” acostumou-se a educar os filhos segundo os costumes dos pais e qualquer sinal de negação do “genos”(família em grego) o filho será um proscrito sem “ethos”, sem lugar.
Dificilmente a mãe Igreja tem a maturidade de educar seu filho para o mundo. O que nos impõe uma realidade naturalizada na qual a performatidade lingüística nos impõe conceber um Instituto que também quer deixar suas marcas nos indivíduos que o procura para se dedicar ao cuidado de si. O lugar, portanto, tem papel histórico na constituição do indivíduo, no texto de Platão, antes propriamente da personagem Timeu dá início as suas exposições, Sócrates se pergunta pelo “lugar” dos sofistas. Ao verificar que apesar de polidos e com boa retórica não tem um “lugar fixo”, se recusa a acreditar neles. Ao contrário, Timeu que é “nativo de um Estado governado com base nas mais excelentes leis, a Locris italiana” (TIMEU. 20a) será digno de proferir um discurso válido.  Reforçando a força do genos como referência na constituição de si, pois se deve ter em conta de onde se vem-a-ser. O que implica carregar em si as marcas do demiurgo que observando as formas Ideais cunha o que nasce aqui e corrompi ali segundo um modelo (pai).
Ao estabelecer a dependência existencial do filho com o pai ou em termos platônicos, condicionar o gerado ao não-gerado, dificilmente se concebe que o filho seja algo independente e por si. Em termos humanos ou da condição trágica da vida, Nietzsche nos propõe o modelo pré-socrático, mais trágico[10], e que considerava a vida como uma condição para ser vivida não em “função de” uma finalidade metafísica, mas como fim em si. Para Nietzsche os gregos trágicos haviam considerado a vida pela vida. Ao valorizar a vida e suas contradições, teriam produzido sentido  para ela através da arte trágica. Posicionamento existencial que elimina a divida do filho (gerado/crente) para com o pai(não-gerado/Igreja).
A tragédia grega, no pensamento de Nietzsche, produz soluções, mas não elimina dimensões insolúveis da condição humana, que é, portanto, trágica. Se por um lado o genos e o ethos determinam o indivíduo, colocando em dependência do ‘pai’, a falta de referencia elimina a ‘personalidade’, revelando o caráter trágico desses ‘lugares’(genos e ethos). O que não implica negar o lugar de onde se fala ou de que ethos e genos. O anonimato dos grandes centros modernos, por exemplo, parece nos ser prova irrefutável de que ser é preciso estar em algum lugar para ser. Em questões de psicologia o olhar da mãe, a convivência familiar e social são condições necessárias para a constituição do indivíduo. A proposição de uma vida trágica consiste na ruptura  com o condicionamento que subtraí a autonomia do sujeito, mas essa condição trágica precisa tomar como fato a condição de ser necessário ter uma referência para ser. Libertar do “lugar” não é negá-lo, mas produzi-lo de outro modo.
O Kora se filia ao espaço trágico nesse sentido, pois quer ser lugar no qual o cuidar de si seja dialético e libertador. O cuidado ofertado no Instituto Kora não pretende estabelecer a hierarquia do “saber e do não saber”, mesmo que exista aquele que coordene o processo do conhecimento, professor ou terapeuta, o propósito maior é o saber de si produzido no saudável embate do coletivo. O saber que acontece nas seções de grupo ou nos cursos de Filosofia tem como propósito a construção coletiva na qual cada indivíduo se aposse da sua contribuição. O cuidado de si, nesse contexto, só será libertador na medida em que cada pessoa seja artífice de si.
A pergunta acerca da possibilidade de ofertar khôra sem cairmos na prática naturalizada das Instituições Cristã ou de qualquer Instituição, parece obter, a despeito da tríade platônica-cristã, sua resposta na proposição de um khôra trágico. Ressalta-se que pensar o conceito de trágico na filosofia, implica compreender que é preciso se colocar na vida como artífice dela e superando as questões de finitude através da arte e da celebração da vida. 
Uma instituição ou um kora, vale tecer uma ressalva, pode ser trágico ou hierarquizado e teleológico. Porém,  a reflexão em torno de qualquer dos tipos de khôras deve considerar o Poder e o seu exercício. Seja anarquia, democracia ou  comunitário, algum modelo de governo se estabelecerá “dentro ou através” do Khôra. O platônico ou o que emerge do texto do Timeu pode ser mecânico e estanque. Inspirar no modelo cosmológico para o governo dos humanos parece-nos romântico ou tirânico, comumente encontrado com o nome  Tradição. O trágico, por outro lado, pode, no sentido nietzschiano, tomar vários caminhos, entre eles os nacional-nacionalismo,  porém, é possível vislumbrar uma experiência comunitária na qual seja possível o exercício do Poder de modo comunitário e que nos remeta ao genos da Grécia Arcaica.

2. O Poder em khôra
O lugar ou ethos define quem somos, não apenas Sócrates prefere escutar Timeu e desconfiar dos Sofistas, mas todos nós temos ressalvas com o “aquele” que fala bem, mas não conhecemos de onde “ele é”.  Nas comunidades interioranas não só do Brasil, mas de qualquer país ou época histórica, esse fato é comum, pois o filho é sempre apresentado em função do pai. Nas grandes cidades, ao contrário, a multidão nos lugares públicos coloca em cheque as identidades exatamente por eliminar as referências através do anonimato.
Na sociedade de consumo, considerada como mais uma modalidade ou estágio do capitalismo, os meios de comunicação de massa, especialmente a internet, coloca a questão do lugar e da identidade no centro das reflexões se quisermos pensar khôra como espaço de cuidado de si. A falta de território ou a “desterritorialização”, para utilizar o termo de Gilles Deleuze, são efeitos da manipulação dos lugares que assistimos na época da ‘virtualização’ total das relações sociais.
Gilles Deleuze e Felix Guatarri constituem outros pensadores, ao lado de Derrida, que nos apresenta uma vasta reflexão sobre territórios e espaços ou como se encontra o jogo de “lugares’ nos dias de hoje. Cunhando toda uma terminologia específica para pensar as implicações da manipulação dos espaços na “esfera” da linguagem, da constituição da subjetividade e de como esses jogos instaura um ângulo de leitura e ação consciente e filosófica nos espaços, o pensamento de Deleuze-Guatarri nos fornece ótimas ‘marcas’, pegadas ou concepção de khôra das quais o Instituto Kora tem muito a ganhar nessa aproximação.
A reflexão de Deleuze, antes mesmo da parceria com o filósofo e psicanalista Guatarri, propõe pensar o jogo lingüístico como algo que se refere a um lugar, isto é, significante versus significado. Decorre desse campo todo o conjunto de termos geográficos que será utilizado para pensar ‘território’, lugar, ‘des-territorilização’ entre vários outros, pois para ele o significante ao referir-se a um significado exerce o poder de inscrever o significado em um ‘lugar’.
Como não é nosso objetivo abordar nesse texto todas as implicações do autor de “lógica do sentido” e “gramatologia” com o nome Khôra, passemos, então, a considerar apenas a idéia de que os espaços nos dias de hoje estão se modificando rapidamente ou a mudança nos espaços alcança todo o planeta. O “desenraizamento” ou a sensação de que ‘estamos sem lugar’ parece mesmo se instalar no próprio jogo de lugar que é a linguagem. As palavras estão refletindo esse “embaraçamento” de lugares ou, nos termos de Rodrigo Guimarães, “deslizamento de agrupamentos sígnico sobre outros”[11]. A própria palavra dita, como fiadora do seu portador, já perdeu seu poder a tempo. A palavra e o falante não constituem os únicos elementos capazes de exercer o Poder.  Sinal cadente de que os espaços tiveram suas fronteiras fluidificadas e novos ‘lugares’ foram estabelecidos como “locri Italiana” capazes de autorizar a dizer. Nomeadamente quem detém o capital constitui nos dias atuais o Poder de autorizar e dar valor à fala de quem fala.
Ao fazer a leitura da obra de Platão tomamos com certa facilidade o partido no qual é melhor escutar Timeu aos Sofistas.  Porém, faz-se necessário dizer que nos dias de hoje estamos muito mais no lugar dos “estrangeiros” e que proferem qualquer discurso em troca de salário, do que a posição cômoda de Timeu. Nos dias de hoje o lugar privilegiado de onde Timeu falaria é a do capital ou daquele que possui a “mercadoria”.
Khôra, portanto, apresenta-se como tema relevante na discussão do Poder. Tomar o lugar ou conceder lugar constitui exercícios de Poder. A migração em massa, que não é só uma questão do Brasil (nordeste-sudeste; Governador Valadares-Boston/EUA), constitui o maior exemplo que os lugares estão em mudança ou que a manipulação dos lugares seja a forma por excelência de produção do modelo social e econômico da humanidade.
 Porém, não se trata apenas de lugares inscritos no mapa, Governador Valadares, Conselheiro Pena, etc. Os lugares estão se movendo na mente das pessoas, pois o que está subjacente na migração não são as condições climáticas, topográficas deste ou daquele lugar. A questão da migração parece ser de outra ordem e se inscrevem na esfera dos lugares ‘simbólicos’ ou a representação dos lugares na mente[12] humana. A política e a cultura são lugares humanos por excelência e a explicação para as migrações estão localizadas nesse “ponto do mapa”.
Derrida, franco-argelino e judeu, sabe que a desconstrução é um exercício não de destruição, mas de construção de um lugar. Um lugar que não seja o excludente ‘logos’ ocidental. Porém, desconstruir o quê, se há apenas uma migração constante de espaços? Decorre daí o fato do autor recusar um método para a desconstrução. Como judeu, portanto oriundo de um genos e um ethos, foi privado de estudar em Argel pelo fato de ser de um “lugar” que não era o mesmo do Poder. Por estar nesse lugar foi alvo do Poder.  A diáspora do povo hebreu ocupa um lugar do qual Derrida e vários outros fazem parte e nos leva a pensar qual o problema do homem com o lugar?
A fixação e o “cultivo” [13] da terra permitiram o surgimento da escrita, talvez aqui possa ser identificada a gênese do homem com o lugar e espaço. A inscrição em um lugar delimitado na geografia. Os nômades ou os povos em constantes diásporas, caso do povo judeu, precisaram inventar seu “espaço”  portátil, isto é, se a definição da cultura se passa obrigatoriamente por um lugar fixo, como resolver a identidade dos povos nômades do deserto? O genos e o ethos dos nômades parecem-nos que será um dos primeiros “atos de des-territorilização”  da humanidade. Dito de outro modo, o lugar cultural das comunidades primitivas é vinculado com a topografia, com essa rocha, com aquela montanha, os nômades tiveram que romper com essa relação identidade-topografia e construir seu ethos (lugar cultural) em elementos suscetíveis de serem transportados.
Identificado o homem e a sua própria constituição com o lugar é preciso dizer que há mais um elemento. O Poder se faz presente na própria gênese do espaço habitado. Sem governo, regras, divisão de trabalho, o convívio no mesmo lugar parece insustentável. Quanto mais se sofistica o lugar, o poder carece de se sofisticar ainda mais. Nas comunidades tradicionais ou, para utilizar um exemplo, nas indígenas, o modo de governo é considerado simples. O que impõe um limite de pessoas convivendo no mesmo grupo[14], pois como não há uma divisão complexa dos serviços, o Poder se vê impraticável.  Nesse momento indivíduos se afastam e formam outro pequeno agrupamento de Poder.
            O Khôra do Timeu pode nos propor um tipo de governo demasiado rígido e não humano. Inspirar-se na natureza ou concepção cosmológica proposta por Platão pode nos colocar em meio a regras que desconhece a cultura e ainda gerar aquela dependência do “filho para com o pai”. Ainda que estranho, parece-nos que não é totalmente ausente a relação de governo humano basear-se no Pátrio-poder e a força dessa realidade ainda pode ser sentida em meio aos vários espaços que coexistem e compenetram nos dias de hoje.
            Khora é lugar onde se aprende a exercer o Poder, pois a determinação de si é antes um exercício de Poder sobre os constantes ataques das forças do anonimato moderno. A própria idéia de ‘personalidade’, no contexto da filosofia de Nietzsche, é um exercício de vergar o indeterminado e prende-lo dentro de uma delimitação, espaço. A mercadoria e a lógica de uma sociedade que condiciona todas as dimensões do humano à lógica do consumo constituem, nos dias de hoje, um constante ataque ao “espaço” do indivíduo. É preciso guardar muito bem o ‘meu espaço’ e é preciso saber administrar bem as questões internas do espaço, pois uma das causas do genos grego entrar em colapso foi exatamente o excesso populacional que colocou em cheque a distribuição de Poder no seu interior.




[1] Faremos uso de Kora para referir ao Instituto Kora. Khôra para tratarmos do termo como os pesquisadores brasileiros dispensam ao tema que se apresenta no TIMEU de Platão e posterior aparecimento na literatura filosófica.
[2] SANTOS, José Trindade. In: PLATÃO. Timeu. Introdução de José Trindade dos Santos. Tradução de Maria José Figueiredo. Lisboa: Instituto Piaget. 2003. p. 10
[3] A Teoria da Desconstrução constitui, grosso modo, em pesquisas no âmbito da filosofia, da qual Derrida é um expoente, que se propõe a questionar a própria filosofia ou modo de pensar ocidental. A palavra desconstrução foi preterida à destruição por revelar que a intenção não era uma mera eliminação do modelo ocidental, mas uma abordagem, através das lacunas deixadas pelos discursos hegemônicos, que colocasse em cheque o próprio logos ocidental.
[4] Cf. CHAUÍ; também a nos textos de história da filosofia de Geovane Reale. Tradução de Marcelo perine e lima vaz.
[5] Cf. http://sites.google.com/site/filosofiasdaalteridade/Home. “Khôra - Laboratório de Filosofias da Alteridade é um projeto inter-institucional que visa trazer o pensamento de Jacques Derrida para o meio universitário brasileiro através de sua interlocução com as diversas correntes de pensamento das quais Jacques Derrida foi herdeiro. Coordenado pelos professores Rafael Haddock-Lobo e Carla Rodrigues, este laboratório pretende, junto ao Núcleo de Estudos em Ética e Desconstrução da PUC-Rio, coordenado pelo professor Paulo Cesar Duque-Estrada, destacar a importância filosófica do pensamento de Derrida, sendo estes dois núcleos os únicos a se dedicarem de modo sistemático a uma análise da obra da desconstrução em departamentos de filosofia no solo brasileiro. O laboratório khôra está ligado às linhas de pesquisa de História da Filosofia e Estética do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da UFRJ e é responsável pelo Seminário Disseminações de Filosofias da Alteridade.”
[6] Algo que é de difícil definição, por ter natureza mesma incerta, parece-nos uma não-forma ou “dis-forme”
[7] TIMEU. 52 C. Tradução de Edson Bini
[8]SANTOS, In: PLATÃO. Timeu. 99, nota 135
[9] CHAUÍ. Introdução à história da filosofia: as escolas helenísticas. São Paulo: Companhia da Letras, 2010. P 100. (Volume II)
[10] Trágico no contexto da filosofia quer dizer as questões da condição humana que nunca são superadas. A morte é uma delas.
[11] GUIMARÃES, R. Espaço e Lugar: relações impossíveis com a possibilidade de nomear. Disponível em http://www.letras.ufmg.br/poslit
[12] Verificar melhor a distinção entre mente e consciência. Parece-nos que a mente, além de ser um termo consagrado na Filosofia da Mente, refere-se de modo pragmático ao cérebro incluindo a parte do inconsciente. Consciência, por outro lado, retrata mais uma parte do que acontece no cérebro, portanto mais restrita e excludente.
[13] Cf. BOSI, A. Dialética da Colonização. São Paulo: Companhias da Letras. ? O autor estabelece relações entre as palavras cultivo,culto e cultura e de como a ‘colonização’ é sempre uma necessidade do humano para resolver problemas internos.
[14] Cf. RIBEIRO, D. Civilização Brasileira. São Paulo: Companhia das Letras? 

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